4. Любовь и гносис: Лоренс Даррелл versus Д.-Г. Лоренс

Наложив отпечаток на восприятие центрального в тетралогии образа Александрии, а также прочих образов и тем романа, гностический «скелет» «Жюстин», естественно, в первую очередь должен был дать свое толкование темы любви. Казалось бы, материала для этого вполне достаточно. Образование, взросление главного героя «через страсть» (по мнению Дж. Стайнера, одного из западных исследователей Даррелла, пафос первого романа «Квартета» — именно страсть) достаточно легко связать с гностическим доверием к экстатическому познанию, тем более что текст с готовностью подтверждает истинность такого толкования. «Глупо, — пишет она (Жюстин. — В. М.), — воображать состояние влюбленности как соответствие душ и мыслей; это одновременный прорыв духа, двуединого в автотомном акте взросления. (…) Вокруг сего события, оглушенный, отрешенный от мира, влюбленный — он, она — движется, пробуя на вкус свой опыт…» По Дарреллу, душа входит в истину (обладание которой возможно только в ней самой — здесь сходятся гностики и христиане, см. Николай Кузанский, «О сокрытом Боге») так же, как мужчина входит в женщину, обладание ею одновременно чувственно и духовно. В статье «Лоренс Даррелл: барочный роман» Дж. Стайнер пишет: «…взгляд этот существовал и до Даррелла. Он играет существенную роль в восточном и средневековом мистицизме, он работает у Данте и в эротических метафорах поэтов-метафизиков семнадцатого века. Более того, он является основополагающим в теориях гностицизма, а цитаделью гностицизма и была Александрия». Далее автор вписывает в этот представительный ряд предшественников Даррелла по вере в единство чувственного и духовного постижения как предшествующего рациональному познанию и предпочтительного по сравнению с ним Д.-Г. Лоренса (обойдя почему-то романтическую интуицию). «Оба писателя видят в любовном акте решающее утверждение идентичности человека самому себе и единственный для души мост к истине».[4] Но, как это ни парадоксально, именно здесь и кроется различие между Лоренсом и Дарреллом. Приведенное выше утверждение вполне справедливо и позитивно в отношении Д.-Г. Лоренса, уникальной фигуры в литературе XX века, сумевшей объединить в своем творчестве воспринятые «напрямую» традиции романтизма и натурализма, миновав до неизбежности логичный этап модернистской «постфлоберовской» критики романтизма и феноменологической переориентации натуралистско-символистского литературного «блока».

Считая социальное и рациональное в человеке в первую очередь злом, мешающим ему прорваться к своей внутренней сущности, Лоренс (как, впрочем, и Даррелл) акцентирует внимание на проявлениях досоциального, дорационального, мифологического способа сознания, на моментах прохождения через человека акта шопенгауэровской безличной и безразличной к социальным условностям воли. Любовь (которая не отделяется от секса) и красота, не сводимые полностью к социальному и рациональному, являются для Лоренса «слабыми местами» системы, а следовательно — и путями выхода из нее. В одном из своих эссе Д.-Г. Лоренс писал: «Науке свойственна таинственная ненависть к красоте, ибо она не встраивается в причинно-следственную цепь. А обществу свойственна таинственная ненависть к сексу, ибо он постоянно вмешивается в расчудесные схемы деланья денег человека общественного. Две ненависти организуют синдикат, и вот секс и красота — это всего лишь жажда размножения».[5] И далее: «Красота — это опыт <…> Ее чувствуют…»[6] Но «одержимые любовью» персонажи Лоренса через соприкосновение с доличностным и открытие его для себя и в себе именно и прорываются к «идентичности самим себе», находя ту ноту воли в шопенгауэровском смысле слова, которая в наибольшей степени отвечает уникальности их личностей, приводя, так сказать, надстройку в соответствие с базисом (обычная у Лоренса коренная перестройка личности в ходе поисков себя). Необъяснимое очарование сохраняют для Лоренса отвергнутые торопливой мыслью XX века позднеромантическая концепция личности и романтическое же убеждение в пользе и действенности проповеди, пусть апеллирующей не к рациональному, а к интуитивному, но все же к общему в человеке. Итак, у Лоренса — миф и лирика, единство досоциального и асоциального в человеке.

Лоренс Даррелл многим обязан Д.-Г. Лоренсу. Повышенное внимание к мифологическому (воля Александрии, действующая через персонажей), критика эпического, социального в своей основе способа сознания (зеркала и т. д.), тенденция к проповеди, особенно явно сказавшаяся в «Клеа» (не это ли, кстати, тянуло к Лоренсу и других реформаторов английской словесности «немодернистской» ориентации — ср. поздний Хаксли), да и просто постоянно утверждавшаяся Дарреллом близость его творческих позиций к позициям Лоренса вполне доказывают это. Но вот два существенных между ними расхождения. Во-первых, для Даррелла противоречие между эпическим и мифологическим в современном человеке носит характер локальный. Гораздо более важно то, что и эпос, и миф мешают личности в поисках путей к лирическому, субъективному сознанию, а затем — и к надличностному, «драматическому». Именно темную глубину мифа, лежащую под зеркальной (эпической) поверхностью моря, должны преодолеть Дарли и Клеа в конце «Квартета», именно там умрет Клеа для возрождения к новому виденью мира. Доэпическая любовь предстает в романе в облике Афродиты — но не легкого и светлого греческого божества, а Афродиты темной, раскрывшей свое азиатское происхождение, слепой и безжалостной. «Все прочие чувства: сострадание. Нежность и так далее существуют только на периферии и проходят по ведомствам привычки и общественных отношений. Но сама она — суровая, безжалостная Афродита — язычница. Не разум наш, не инстинкты, не это ей нужно — но самое наше нутро».

Во-вторых, личность у Даррелла — это именно то, что должен преодолеть любящий, чтобы постичь свою истинную природу и природу любви. Восприняв от Лоренса умение оперировать одновременно литературными приемами романтиков и натуралистов, Даррелл существенно пересмотрел основу основ у Лоренса — его оригинальную концепцию человека. Романтическая любовь, как и натуралистический секс, слитые у Лоренса воедино, подвергаются жесткой критике у Даррелла. Так, Персуорден роняет однажды ироническое замечание о манере Лоренса «воздвигать Тадж Махал по поводу каждого хорошего траханья» («Бальтазар»). Ориентируя человека исключительно на самого себя, романтическая любовь в мире Даррелла неизбежно возвращает его «от противного» в социальную вселенную зеркал, вынуждая «уникальную личность» к одинокому прозябанию в окружении отражающих ее «на себя» поверхностей. Эта «ирония истории» звучит уже в приведенном выше отрывке о состоянии влюбленности, ведь там влюбленный пробует на вкус именно свой опыт. Тем более что отрывок этот — из дневника Жюстин, и вот его продолжение: «…одна только ее благодарность по отношению к нему, мнимому дарителю, донору, и создает иллюзию общения с ним, но это — иллюзия: объект любви — просто-напросто тот, кто разделил твой опыт с тобой одновременно и с тем же нарциссизмом; а страстное желание быть рядом с возлюбленным прежде всего обязано своим существованием никак не желанию обладать им, но просто попытке сравнить две суммы опыта — как отражения в разных зеркалах». И действительно, экстатический «порыв» влюбленного в романе слишком уж часто оборачивается простым путешествием в зеркало и обратно. Даррелловские зеркала здесь продолжают ницшеанскую критику романтического представления о любви («…ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе»). О любви к самому себе как основе всякого любовного чувства и базе для душевного здоровья говорит «стерильная» в первом романе тетралогии Клеа («Говорит последний человек», — сказал бы Ницше) «и моргает». Дарли в порыве самокопания называет коитус моментом наибольшего одиночества (здесь звучит уже Кафка — «коитус как наказание за радость общения»). «Зеркальную», отчуждающую личность от мира и обрекающую ее на одиночество природу имеет и подавляющее большинство нестандартных половых отношений в «Квартете» — от онанизма, этого воистину солипсизма в мире любви, до гомосексуализма, отказывающегося выходить за рамки своего пола, и инцеста — поиска своего отражения, двойника в противоположном поле. Инцест, освященный традициями часто упоминающихся в тетралогии культов Осириса и Сераписа, династии Птолемеев, большинство из которых были женаты на собственных сестрах либо других близких родственницах, и династий египетских фараонов, представлен в «Квартете» на сюжетном уровне в первую очередь любовной связью между Персуорденом и его слепой сестрой Лизой, родившей в этом «ритуальном союзе» слепую же девочку (продолжение темы ребенка в романе «Клеа»). Сама амбивалентность Александрии оказывается ловушкой, замыкающей человека на самом себе. Итак, путь к истине через любовь в Александрии — ложный путь?

Однако позволю себе привести еще один отрывок, относящийся к дважды уже цитированным выдержкам из дневника Жюстин. Дарли следующим образом подытоживает ее рассуждения о любви. «Как характерно и насколько лишено юмора это описание магического дара: насколько верно оно (…) в отношении Жюстин!» Самое время вспомнить о той двойной роли, которую образ Жюстин играет в гностической символике романа: блудной дочери — одновременно Софии, как отпавшей от единства и истины, и грешного дитяти города. Путь Жюстин в этой системе — лишь иллюстрация обычного в Александрии мирского, а значит, неистинного пути поиска знания. «…И вместо любви нам была уготована более мудрая (София — мудрость! — В. М.), но и более жестокая нежность ума, которая лишь обостряет одиночество, вместо того чтоб смягчать его», — пишет Дарли в начале романа. Как тут не вспомнить о вменявшейся сенсуалистом Помбалем в вину Жюстин «коптско-иудейской мании расчленять, анализировать»!

«Жюстин» — только первый роман «Квартета», «йод» тетраграмматона в оккультной структуре тетралогии, т. е. всего лишь введение новой темы, новой истины, проба ее звучания. Гностический поиск знания через любовь не опровергается «неистинным» началом, но, напротив, очищается через осознание ложных ответвлений пути и отказ от них. Ведь именно этой узкой дорогой в море александрийской чувственности пойдут вслед за Персуорденом, Дарли и Клеа в конце «Квартета». Итак, тема любви в «Жюстин» трактуется именно в гностическом ключе, хотя завершение этого толкования придет только в финале тетралогии.

И еще одна проблема, связанная с темой любви в «Александрийском квартете». Ряд критиков (Фридман,[7] Фрэзер) противопоставляет у Даррелла любовь и секс, видя в последнем «ужасную ошибку», следствие «гордыни и эксцессивного желания быть единым с Богом».[8] Что ж, гностики и в самом деле, в отличие от ортодоксального христианства, очевидно, решали эту проблему неоднозначно — от строгой аскезы в духе кумранитов до, вероятно, чуть ли не сакрализации полового акта. Плоть — от мира сего, и плоть есть ловушка духа — здесь гностики едины с христианами. Но доверяющий чувственному познанию гностицизм не мог пройти мимо экстатического характера и традиционной символической насыщенности «познания» мужчиной женщины. Дарреллу, явно следовавшему в этом конкретном вопросе за Лоренсом, конечно же, близка была именно последняя традиция. Дж. Фрэзер пытается здесь разделить чувственное и духовное у Даррелла. Продолжая логически эту мысль, получим абсурдное представление о Даррелле как проповеднике аскетизма. И у Даррелла, и у Лоренса познание чувственное и духовное действительно едины, разница между этими двумя авторами в решении темы любви — в ином. В отличие от персонажей Лоренса герои Даррелла не возвращаются к темным богам мифологической чувственности, чтобы вытянуть их из хтонических глубин на дневную поверхность и открыто встроить в здание собственной личности. Они пытаются найти путь именно к гностической любви, освобождающей человека, в том числе и через порывы тела, от оков души и материи, возвращающей его в Царство Божие — царство духа, света и знания.