Часть 4 Размышления по поводу дискуссии Сократа с Калликлом Размышление первое _____________________

Часть 4

Размышления по поводу дискуссии Сократа с Калликлом

Размышление первое

_____________________

"...То, о чем мы спорим, отнюдь не пустяк, скорее можно сказать, что это такой предмет, знание которого для человека прекраснее всего, а незнание всего позорнее: по существу речь идет о том, знать или не знать, какой человек счастлив, а какой нет..."

"...Допытываться, каким должен быть человек, и каким делом должно ему заниматься, и до каких пределов в старости и в молодые годы, - не самое ли это прекрасное из разысканий? А если и в моем образе жизни не все верно, то, можешь не сомневаться, я заблуждаюсь неумышленно, но лишь по неведению".

"Заклинаю тебя богом дружбы, Калликл, не думай, что ты непременно должен надо мною подшучивать, не отвечай что придется вопреки собственному убеждению и мои cлова, пожалуйста, не принимай в шутку. Ведь ты видишь, беседа у нас идет о том, о чем и недалекий человек серьезно бы призадумался: как надо жить? Избрать ли путь, на который ты призываешь меня, и делать, как ты говоришь, дело, достойное мужчины, - держать речи перед народом, совершенствоваться в красноречии и участвовать в управлении государством по вашему образцу, - или же посвятить жизнь философии? И в чем разница между этими двумя путями?"

Платон. "Горгий"

Этот спор, которому и сегодня еще не видно конца, начался без малого двадцать четыре века назад. Только что опустел гимнасий, где многочисленные граждане Афин собирались, чтобы подивиться ораторскому искусству знаменитого софиста Горгия из Сицилии. Не ушли покуда лишь трое: сам Горгий, его ученик Пол Агригентский и хозяин дома, в котором они остановились - Калликл, молодой, блестящий афинский аристократ, талантливый оратор, только начинающий свою политическую карьеру.

Тут появляются Сократ и его приятель Херефонт, по вине которого они "замешкались на рынке". Горгий милостиво соглашается на утешительную демонстрацию своего искусства для опоздавших.

Поначалу беседа развивается в русле, традиционном для ранних диалогов Платона. Сократ, оседлав любимого конька, принимается в форме наивно-бесхитростных вопросов уличать софистов в беспредметности их искусства, его "низкой природе" и узкокорыстной направленности. Но это русло, вначале тесное и извилистое как фьорд, все быстрее расширяется, покуда, наконец, не открываются такие океанские просторы, от которых перехватывает дух.

Роковым пунктом, в котором беседа окончательно утрачивает невинность, становится вопрос о том, что хуже: чинить несправедливость или же терпеть ее. Здравый смысл в лице Пола, возмущаясь самой постановкой вопроса, ссылаясь на непосредственную очевидность и мнение всех присутствующих, провозглашает счастье тирана и жалкую ничтожность его жертв. Однако логика устами того же Пола (при известном содействии Сократа), ко всеобщему изумлению, с блеском доказывает противоположное.

Даже и в наши дни многие проводят всю свою жизнь, резвясь на лужайке видимости, не подозревая о том, что под ней таится пропасть сущности. На тех же, кто впервые в нее проваливается, это производит неизгладимое впечатление.

Горгий и Пол настолько потрясены вскрывшимся непримиримым противоречием между их профессиональной логикой и собственным же здравым смыслом, что способны лишь вяло поддакивать.

Раз противоречие вскрыто - оно непременно должно быть уничтожено. Иного обращения с ним в те времена (да зачастую и по сей день) никто себе не мыслил.

Неожиданно за это берется сохранивший присутствие духа Калликл. Калликл начинает с того, что просвещенные потомки квалифицировали бы как "методологическое введение". Он утверждает, что противоречие скрыто уже в самом понятии "несправедливого", и противопоставляет справедливость "по природе" справедливости "по обычаю".

Под естественной, природной справедливостью он понимает неограниченное господство сильного над слабым, неограниченную свободу сильного. Справедливость же по обычаю - это принцип социального равенства, который Калликл квалифицирует как заговор слабых и никчемных против сильного и достойнейшего. В этом, по его мнению, и заключается секрет диалектического фокуса, продемонстрированного Сократом: "Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и потому, если кто стыдится и не решается говорить, что думает, тот неизбежно впадает в противоречие. Ты это заметил и используешь, коварно играя словами: если с тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая".

А поскольку Калликла можно обвинить в чем угодно, но не в излишней стыдливости - он будет твердо отвечать, исходя только из природы, а не из обычая. Поэтому сократовский номер с ним не пройдет.

Таким образом, понятие справедливости в лучших кантовских традициях препарировано и разъято на две полярные половинки. Вместе с тем поляризуется и вся дальнейшая беседа, превращаясь, по существу, в развертывание двух противоположных идеалов образа жизни, их непримиримое столкновение, приводящее ко взаимному уничтожению.

"Ты уверяешь, Сократ, что ищешь истину, - так вот тебе истина: роскошь, своеволие, свобода - в них и добродетель, и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности - вздор ничтожный и никчемный!..

Что такое прекрасное и справедливое по природе, я скажу тебе сейчас со всей откровенностью: кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему мужество и разум!), должен исполнять любое свое желание".

Какая же сила заставляет подавлять, обуздывать эти желания? Презренная толпа, сковывающая свободу человека цепями условностей! И разорвать эти цепи можно только поднявшись над толпой, провозглашает наш Калликл в истинно арийском духе. "Обычай объявляет несправедливым и постыдным стремление подняться над толпой, и это зовется у людей несправедливостью. Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого". Закон самой природы не совпадает "... с тем законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и приручаем заклинаньями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы, и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш раб, - вот тогда-то и просияет справедливость природы!"

Итак, по Калликлу, высшее благо и счастье - неограниченная свобода удовлетворения любых желаний. Природная справедливость заключается в том, что это благо достается сильнейшему, повелевающему толпой, - т.е. властителю. В чем же состоит специфическая сила, позволяющая обрести такую власть? Времена, когда для этого было достаточно большой дубины, уже прошли, а новые времена, когда специфическим средством для этого станет капитал, еще не наступили. Дело происходит в Афинах, городе-государстве свободных и равноправных граждан (рабовладельцев!). Борьба за власть здесь разворачивается на поприще Закона - в форме "состязаний" ораторов в народном собрании, в совете, в судах... Средством захвата власти оказывается форма деятельности афинского законодателя: знание рычагов государственного управления, психологии демоса, владение ораторским искусством. Поэтому совершенно не случайно афинским аристократам в отличие от персидской знати пришлось, отставив в сторону учителей фехтования, броситься в объятия высокооплачиваемых учителей мудрости типа софиста Горгия. Победа или поражение в народном собрании сплошь и рядом становились вопросами жизни и смерти, не говоря уже о потере имущества и изгнании.

В пылу полемики Калликл, сам того не замечая, совершает двойную подмену своего идеала. Сначала на эту роль был предложен аттический вариант "белокурой бестии" с его абсолютным благом - элитарной свободой. Этот романтический герой был вытеснен идеалом могущественного правителя, благо которого - неограниченная власть. Наконец, его сменил идеал прагматического политика - афинского государственного мужа. Для него уже ораторское искусство, т.е. "способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан" составляет "поистине величайшее благо, которое дает людям как свободу, так равно и власть над другими людьми... в своем городе". За этим стоит, как нетрудно догадаться, двукратная подмена цели-идеала средствами ее достижения.

Однако в беспощадном зеркале сократовской логики все эти три героя предстают в совершенно ином обличии.

"Сократ: То, что ты теперь высказываешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя. И я прошу тебя - ни в коем случае не отступайся, чтобы действительно, по-настоящему выяснилось, как нужно жить. Скаже мне: ты утверждаешь, что желания нельзя подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть, что надо давать им полную волю и всячески, всеми средствами им угождать?..

Калликл: Да, утверждаю...

Сократ: Но объясни мне, что примерно ты имеешь в виду: скажем, голод и утоление голода пищей?..

Калликл: Да, и все прочие желания, которые испытывает человек; если он может их исполнить и радуется этому, то он живет счастливо.

Сократ: Прекрасно, мой любезнейший! Продолжай, как начал, да смотри не смущайся. Впрочем, похоже, что и мне нельзя смущаться. Так вот, прежде всего, скажи мне, если кто страдает чесоткой и испытывает зуд, а чесаться может сколько угодно и на самом деле только и делает, что чешется, он живет счастливо?"

Сверхчеловек, абсолютно свободный в своих желаниях, очень скоро оказывается тривиальным сладострастником, рабом чесотки и любой иной животной страстишки.

Та же печальная участь постигает два "промежуточных" идеала.

Могущественный властитель оборачивается мрачным тираном, само бытие которого - "это нескончаемое зло, это значит вести жизнь разбойника. Подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни богу, потому что он не способен к общению".

Идеал политика и государственного мужа превращается в беспринципного демагога, который сознательно угодничает перед толпой, ловко играя на ее низменных инстинктах, и которому, в сущности, глубоко чужда и безразлична сама мысль о благе народа. Мнение подобного представителя политической элиты о собственной исключительности - всего лишь жалкий самообман.

"Если же ты полагаешь, что хоть кто-нибудь в целом мире может выучить тебя искусству, которое даст тебе большую силу в городе, меж тем как ты отличен от всего общества, его правил и порядков, - в лучшую ли сторону или в худшую, все равно, - ты, по-моему, заблуждаешься, Калликл. Да потому, что не подражать надо, а уродиться таким же, как они...

Вот если кто сделает тебя точь-в-точь таким же, как они, тот и исполнит твое желание - выведет тебя в государственные мужи и ораторы. Ведь каждый радуется, когда слышит речи себе по нраву, а когда не по нраву - сердится. Или, может быть, ты хотел бы возразить, приятель? Что же именно, Калликл?"

Нордический образ государственного мужа, притязающий воплощать дистиллированную "справедливость-по-природе", рушится на глазах, испытав на себе силу презренного "обычая". Увы, Калликл не в силах промолвить ни слова в защиту своего поруганного идеала. Зато у него есть интересные соображения по поводу идеала "философского мужа", представленного Сократом.

Сам этот идеал воплощает собой все мыслимые достоинства и имеет лишь один недостаток: за последние 2,5 тысячи лет он в качестве социального феномена никогда, нигде и никем так и не был реализован. Подобно идеалу Калликла, его можно развернуть в иерархию трех портретов.

На абстрактно-индивидуальном уровне это мудрец, воплощающий главное благо -власть над собой: "воздержность, умение владеть собой, быть хозяином своих наслаждений и желаний".

На абстрактно-гуманистическом уровне перед нами предстает философ, благо которого - основанное на равенстве общение с себе подобными, возвышающее душу до идеала.

Наконец, на реальной социально-политической арене современных ему Афин - это суровый моралист-правдолюбец, борец за общественную справедливость, который, не стесняясь в выражениях, проповедует истину. Без ложной скромности Сократ заявляет: "Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и, единственный среди нынешних граждан, применяю это искусство к жизни". Владеющие этим подлинным искусством ораторы бескорыстны, они "постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше..." В то время, как отношение к народу угодничающих перед ним беспринципных политиканов Сократ сравнивает с искусством кондитера, подрывающим здоровье, свою суровую проповедь высшего блага он уподобляет искусству врача, здоровье восстанавливающему: вместо сладкого пирожка граждане (во имя их же блага) получают очистительную клизму.

Но если Сократ доказал логическую несостоятельность идеала "государственного мужа", Калликл демонстрирует практическую несостоятельность идеала "мужа философского".

Естественным пределом самосовершенствования для мудреца, обуздывающего свои желания, должен стать "совершенномудрый", вообще не испытывающий никаких желаний. Калликл (а в его лице классическая античность) отвергает этот нежизненный, мертвый абсолют.

"Сократ. Значит, тех, кто ни в чем не испытывает нужды, неправильно называют счастливыми?

Калликл. В том случае, самыми счастливыми были бы камни и мертвецы.

Сократ. ...Погляди, не сходны ли, на твой взгляд, два эти образа жизни, воздержанный и разнузданный, с двумя людьми, у каждого из которых помногу сосудов, и у одного сосуды были бы крепкие и полные - ... а сами жидкости были редкие, дорогие, и раздобыть их стоило бы многих и тяжелых трудов. Допустим, однако, что этот человек уже наполнил свои сосуды, - теперь ему незачем ни доливать их, ни вообще как-то о них тревожиться... Другой, как и первый, тоже может раздобыть эти жидкости, хотя и с трудом, но сосуды у него дырявые и гнилые, так что он вынужден беспрерывно, днем и ночью их наполнять... Убеждает ли тебя сколько-нибудь мое сравнение, что скромная жизнь лучше невоздержанной, или не убеждает?

Калликл. Не убеждает, Сократ. Тому, кто уже наполнил свои сосуды, не остается на свете никакой радости... - каменная получается жизнь, раз сосуды полны, и уже ничему не радуешься и ничем не мучишься. Нет, в том лишь и состоит радость жизни, чтобы подливать еще и еще!"

Позиция неискушенного в концептуальном анализе Калликла, конечно же, уязвима: это демонстрирует хотя бы упомянутое сократовское сравнение второго образа жизни с "чесоткой". Но Калликл глубоко прав в одном: идеал жизни может быть только движением, процессом, но никак не статическим состоянием; в противном случае, пусть даже этот абсолют является и прекрасным, и благим, но это - идеал смерти.

И чем более конкретный "слой" сократовского идеала рассматривается, тем более предметной, жизненной, и при этом - уничтожающей становится критика Калликла.

"Да, разумеется, есть своя прелесть и у философии, если заниматься ею умеренно и в молодом возрасте; но стоит задержаться на ней дольше, чем следует, и она погибель для человека! Если ты даже очень даровит, но посвящаешь философии более зрелые свои годы, ты неизбежно останешься без того опыта, какой нужен, чтобы стать человеком достойным и уважаемым. Ты останешься несведущ в законах своего города, в том, как вести с людьми деловые беседы, частные ли или государственного значения, безразлично, - в радостях и желаниях, одним словом, совершенно несведущ в человеческих нравах. И к чему бы ты тогда ни приступил, чем бы ни занялся - своим ли делом, или государственным, ты будешь смешон..."

"Как бы ни был, повторяю я, даровит такой человек, он наверняка теряет мужественность, держась вдали от середины города, его площадей и собраний, где прославляются мужи... Он прозябает до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя мальчишками, и никогда не слетит с его губ свободное, громкое и дерзновенное слово".

Бытие философа, которое протекает в возвышающих душу беседах с избранными и посвященными, на деле оказывается социальным "небытием", иллюзорным периферийным существованием в пресловутой башне из слоновой кости, одиноко возвышающейся в стороне от основного потока жизни.

Наконец, в реальной политической обстановке Афин нежизненность сократовского идеала приобретает предельно конкретный и зловещий для его обладателя смысл: следуя ему, он рискует поплатиться своей собственной жизнью.

"...Разве ты сам не видишь, как постыдно положение, в котором, на мой взгляд, находишься и ты, и все остальные безудержные философы? Ведь если бы сегодня тебя схватили - тебя или кого-нибудь из таких же, как ты, - и бросили в тюрьму, обвиняя в преступлении, которого ты никогда не совершал - ты оказался бы совершенно беззащитен, голова у тебя пошла бы кругом, и ты бы так и застыл с открытым ртом, не в силах ничего вымолвить, а потом предстал бы перед судом, лицом к лицу с обвинителем, отъявленным мерзавцем и негодяем, и умер бы, если бы тому вздумалось потребовать для тебя смертного приговора".

Но какая же в этом мудрость, Сократ, вопрошает Калликл, если даровитого мужа портит его искусство, "...делает неспособным ни помочь самому себе, ни вызволить из самой страшной опасности себя или другого, мешает сопротивляться врагам, которые грабят его до нитки, и обрекает на полное бесчестье в родном городе? Такого человека, прости меня за грубость, можно совершенно безнаказанно отхлестать по щекам".

* * *

Увы, ни один из двух полярных идеалов не выдержал лобового столкновения. И на их обломках приходится подвести первые неутешительные итоги.

Калликл, мужественно боровшийся с противоречием в понятии "справедливость", оказался бессилен перед противоречием в себе самом.

Та же доходящая до цинизма откровенность Калликла, которая избавила его от житейского лицемерия и попыток представить себя лучше, чем он есть на самом деле, одновременно не позволила ему изобразить себя одномерным негодяем. Сократовский идеал блага, в сущности, далеко не чужд Калликлу.

"Сократ. ...Считаешь ли ты приятное тем же самым, что благое, или среди приятных вещей есть иные, которые к благу не причислишь?

Калликл. Я войду в противоречие с самим собой, если признаю, что они не одно и то же, стало быть - они одно и то же."

На протяжении целых семи страниц диалога Калликл борется не столько против Сократа, сколько против этого "противоречия с самим собой", и, наконец, не выдерживает.

"Калликл. ...Будто ты не знаешь, что и я, и любой другой прекрасно отличаем лучшие удовольствия от худших!

Сократ. Ай-ай-ай, Калликл, какой же ты коварный! Водишь меня за нос, как мальчика: то говоришь одно, то совсем другое...Сколько я понимаю, ты теперь утверждаешь, что бывают удовольствия хорошие, а бывают и плохие. Так?

Калликл. Да.

Сократ. Хорошие - это, наверное, полезные, а плохие - вредные?

Калликл. Именно.

Сократ. А полезные - это те, что приносят какое-нибудь благо, плохие - те, что приносят зло?

Калликл. Да."

Эта раздвоенность Калликла вновь с особой силой проявляется, когда Сократ расспрашивает его о том, "каким образом ... следует вести государственные дела у нас (в Афинах)."

"Сократ. Кажется ли тебе, что ораторы постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы и граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше, или же и они гонятся за благоволением сограждан, и ради собственной выгоды пренебрегают общей, обращаясь с народом, как с ребенком - только бы ему угодить! - и вовсе не задумываются, станет он из-за этого лучше или хуже?

Калликл. Это вопрос не простой, не такой, как прежние. Есть ораторы, речи которых полны заботы о народе, а есть и такие, как ты говоришь".

Калликл-политик великолепно понимает, что во имя власти следует отставить в сторону все попытки читать избирателям мораль. Но Калликл-человек не в силах примириться с тем, что Сократ, окуная его с головой в бочку политического дегтя, не позволяет добавить туда даже чайной ложки благотворительного меда.

То, что vir bonus Калликл искренне считал своим общественным идеалом, оказывается на поверку гремучей смесью из двух несовместимых идеалов, каждый из которых, взятый по отдельности, способен вызвать лишь содрогание. Но это не вина Калликла, а проявление реальной двойственности той конкретной социально-экономической формы, в которой он живет. И поэтому противоречивый идеал Калликла, отражая противоречие самой жизни, является жизненным.

Положение Сократа неизмеримо трагичнее. Его идеал внешне лишен подобной раздвоенности. Но дело не столько в том, что он тем самым лишен жизненности, диалектического самодвижения, сколько в том, что взятый в целом он противоречит самой жизни, исторической реальности.

Калликл поставлен Сократом перед осознанной (с его помощью) необходимостью метаться между двумя несовместимыми "идеалами": свободой всевластного негодяя или прозябанием поборника равенства. Выбор Сократа иной: жизнь без идеала или смерть во имя идеала? Третьего ему не дано.

Но для того, чтобы абстрактный идеал мог удержаться в этом смертельном противостоянии с реальностью во всей ее конкретной полноте, он нуждается во внешней опоре, опоре на иную, лучшую реальность. Не видя такой реальности, Сократ принужден ее выдумать.

"Калликл. Как ты твердо, по-видимому, убежден, Сократ, что ни одно из этих зол тебя не коснется, - словно ты живешь вдалеке отсюда и словно не можешь очутиться перед судом по доносу какого-нибудь прямого негодяя и мерзавца!

Сократ. Я был бы и в самом деле безумцем, Калликл, если бы сомневался, что в нашем городе каждого может постигнуть какая угодно участь...

Калликл. И по-твоему, это прекрасно, Сократ, когда человек так беззащитен в своем городе и не в силах себе помочь?

Сократ. ...Если бы причиною моей гибели оказалась неискушенность в льстивом красноречии, можешь быть уверен, я бы встретил смерть легко и спокойно. Ведь сама по себе смерть никого не страшит, - разве что человека совсем безрассудного и трусливого, - страшит несправедливость, потому что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обремененной множеством несправедливых поступков. Если хочешь в этом убедиться, послушай, что я тебе расскажу.

Калликл. Что ж, если со всем прочим ты уже покончил, рассказывай.

Сократ. Тогда внемли, как говорится, прекрасному повествованию, которое ты, вероятно, сочтешь сказкою, а я полагаю истиной, а потому и рассказывать будут так, как рассказывают про истинные события".

По существу, на этом диалог кончается, переходя в многословный монолог Сократа, имеющий явный оттенок самооправдания. Однако, в его логике наступает странный перелом, на котором спотыкается рационализированная мысль современного читателя. Если до этого момента Сократ, заглядывая на два с половиной тысячелетия вперед, ставил перед ним логическую проблему, которая по сей день вызывает споры, то внезапно он обращается к такой архаике, которая уже во времена Платона вызывала у многих граждан снисходительные улыбки.

Перед нами предстает троица в составе Миноса, Радаманта и Эака, которые вершат "... суд на лугу, у распутья, от которого уходят две дороги: одна - к Островам блаженных, другая - в Тартар". Души усопших из Азии проходят по ведомству Радаманта, в то время, как Эак специализируется на европейцах. Сократ при этом не упускает многочисленные существенные подробности, состоящие, например, в том, что "... оба держат в руке жезл. А Минос сидит один, надзирая над ними, и в руке у него золотой скипетр..."

Этот античный вариант посмертного суда и загробного воздаяния прямо противопоставляется суду сограждан Сократа.

"Меня эти рассказы убеждают, Калликл, и я озабочен тем, чтобы душа моя предстала перед судьей как можно более здравой. Равнодушный к тому, что ценит большинство людей, я ищу только истину и постараюсь действительно стать как можно лучше, чтобы так жить, а когда придет смерть, так умереть. Я призываю (за собой) и всех прочих, насколько хватает сил, призываю и тебя, Калликл, - в ответ на твой призыв, - к этой жизни и к этому состязанию (в моих глазах оно выше всех состязаний на свете) и корю тебя за то, что ты не сумеешь защититься, когда настанет для тебя час суда и возмездия, о котором я только что говорил, но, очутившись перед славным судьей, сыном Эгины, и ощутив на себе его руку, застынешь с открытым ртом, и голова у тебя пойдет кругом, точь-в-точь как у меня здесь, (на земле), а возможно, и по щекам будешь бит с позором и вообще испытаешь всяческие унижения".

Мифотворческие импровизации, конечно, не могли стать той реальной опорой, благодаря которой идеал Сократа превратился из его личного достояния в объективно существующий феномен человеческой культуры, в такое идеальное, которое существует реально, а не только cубъективно - в чьих-то головах^[81] Такой опорой могла стать и стала только реальность - смерть Сократа как результат его осознанного выбора.

Смерть Сократа обретает в свете этого предельно конкретный и объективный смысл. Эта смерть стала рождением человеческого Идеала - неустанного постижения истины, блага, красоты и бескомпромиссного приведения своей души и своих деяний в соответствие с ними.

* * *

Но что все это значит? Какой смысл и какую ценность имеет идеал, в соответствии с которым жить невозможно, более того, который с роковой неизбежностью заставляет умирать?

Сократ с Калликлом искали идеал жизни, а нашли идеал смерти. Собственно, сам Калликл не испытывал в этом ни малейшей потребности, поскольку, как и большинство людей, искренне считал, что жизненный идеал абсолютно очевиден, дан самой природой. Вступая в дискуссию, он всего лишь хотел разоблачить возмутительный софистический фокус Сократа, по которому выходило, что чинить несправедливость якобы хуже, чем ее терпеть. "Ведь если ты серьезен и все это правда, - говорит Калликл, - разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном, и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?" Вынуждаемый в ходе разбирательства сформулировать свой идеал в явном виде, Калликл с изумлением обнаруживает, что не может сделать этого, не впадая в противоречие с самим собой. С этого момента все пути назад для него оказываются отрезанными.

"...Если ты оставишь это неопровергнутым, клянусь собакой, египетским богом, Калликл не согласится с Калликлом и всю жизнь будет петь не в лад с самим собой. А межу тем, как мне представляется, милейший ты мой, пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается и спорит, лишь бы только не вступить в разногласие и в спор с одним человеком - с собой самим".

Спасаясь от противоречия, Калликл увязает в нем все безнадежней. В отличие от своих экзистенциальных наследников, он как житель полиса не сомневается в том, что, каково бы ни было индивидуальное благо каждого, достичь его можно только в обществе и посредством общества. Однако социальная проекция идеала предательски двоится в его глазах на справедливость "по природе" и "по обычаю", на свободу и равенство. Умом бедняга Калликл понимает, что желательно бы выбрать позицию по одну сторону баррикад, да и зарождающееся классовое чутье недвусмысленно подсказывает - по какую именно. Но что-то в нем все время оказывается выше доводов рассудка и софиста Горгия, глубже аристократического самосознания, сильнее презрения к Сократу и ненависти к его логике... И это "что-то" громко вопиет и не желает раздваиваться.

Выходит, Калликл не зря стращал своего оппонента тяжкими последствиями, которые влечет за собой излишне серьезное отношение к философии. Философская зараза сыграла и с ним злую шутку: она не просто лишила его жизнь смысла - самое эту жизнь обратила в двусмысленность.

Увы, он был не последней жертвой. Свобода и равенство как две ипостаси общественного блага с тех пор упорно не желают ни брататься, ни размежевываться, и эта фатальная раздвоенность раскалывает фундамент любого из исторически известных общественных идеалов.

"Если попытаться определить, в чем состоит то наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законов, то окажется, что оно сводится к двум главным вещам: свободе и равенству"^[82] А покуда отношения между этими "главными вещами" являются антагонистическими, набор мыслимых социальных идеалов оказывается удручающе невелик: либо разнузданный анархизм, либо казарменный коммунизм, либо, наконец, сомнительный компромисс, в рамках которого куцая свобода насильственно сочетается с урезанным равенством.

Этому отвечает еще более унылый набор гражданских "идеалов". Крайние из них вообще нежизненны, т.е. являются идеалами - "камикадзе": если бы Калликлу вздумалось с упорством и последовательностью Сократа воплощать в жизнь провозглашенный им идеал своеволия, можно не сомневаться, что сограждане помогли бы ему предстать перед Эаком еще быстрее, чем его оппоненту.

Коль скоро жрецы чистого идеала хотят жить, - они должны идти на компромиссы со своим божеством. Сократу следует не путать суд с философским диспутом и потрафить "природе" своих сограждан, поугодничать перед ними, вместо того, чтобы резать им в глаза правду-матку. Калликлу же, если он хочет уцелеть в борьбе за власть, придется уважить презренный "обычай", заняться благотворительной деятельностью и возлюбить хотя бы некоторую часть ближних, - что, впрочем, он прекрасно понимает. Такие компромиссы могут быть не только внешними, но и внутренними, когда один идеал играет роль "отступного" по отношению к другому. В этом кроется загадка профессиональных разбойников, тайно жертвующих десятину на возведение храмов божьих, или святых-схимников, с периодичностью кометы срывающихся в необузданный разврат.

Отношения между полюсами идеала бывают и более изощренными: например, для предосудительных целей могут быть использованы похвальные средства, и наоборот. Так, борцы за собственную эгоистическую свободу могут выступать ярыми поборниками всеобщего равенства, а сторонники тотальной уравниловки - надевать маску освободителей.

А между этими полюсами вращается целая планета человеческих борений и исканий, где страсти сгущаются по мере приближения к экватору, и где на одном полушарии Ставрогин ведет с Кирилловым академическую дискуссию о предпочтительных способах самоубийства, а на другом - аскеты и праведники препираются по поводу альтернативных форм умерщвления плоти...

Итак, выясняется, что жить в соответствии с идеалом попросту невозможно. Причем совсем не потому, что идеал высок, а человек греховен. Просто так устроен сам идеал. Из спора Сократа с Калликлом выяснилось, что он представляет собой антагонистическое противоречие, причем ни от одной из составляющих его противоположностей избавиться невозможно.

Верхний слой этого противоречия - роковая антиномия свободы и равенства, или же, выражаясь Калликловым "штилем", справедливости-по-природе и справедливости-по-обычаю. Калликл открыл эту антиномию чистого разума за две тысячи лет до Канта и сам пал первой ее жертвой.

Что же делать? Антиномии еще как-то можно терпеть в качестве заморских диковин, покуда они касаются академических проблем типа конечности или бесконечности вселенной, но примириться с их вторжением в священную обитель "вечных вопросов" никак невозможно.

Идеал принципиально противоречив!! И эту истину получают в награду пытливые мужи, не желающие довольствоваться растительным существованием и решившие обзавестись компасом для плавания в бурном океане житейских вод!

Бедняге Калликлу остается лишь проклясть тот день и час, когда его попутал бес в лице Сократа, и тщетно мечтать о возврате к безмятежной жизни сороконожки, еще не приступившей к исследованию причин собственного движения посредством уравнений Лагранжа...

* * *

Нет, это не тупик. Философская нить Ариадны ведет отсюда в платоновский диалог "Парменид".

На праздник Великих Панафиней приезжает Парменид - пользующийся всегреческой славой, убеленный сединами философ из Элеи вместе со своим выдающимся последователем и учеником - Зеноном. При чтении сочинений Зенона в числе многих присутствует совсем еще юный Сократ. Он бесстрашно вступает в дискуссию сначала с Зеноном, а потом и самим Парменидом. Прославленный философ благосклонно беседует с талантливым юношей, лукаво расставляя при этом силки противоречий. Когда Сократ в них запутывается, Парменид спрашивает у него:

" - Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?

- Пока я совершенно себе этого не представляю.

- Это объясняется тем, Сократ, - сказал Парменид, что ты преждевременно, не поупражнявшись, как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея... Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать".

Что же имеет в виду мудрый Парменид?

" - Что ты имеешь в виду? - спросил Сократ.

- Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому... Тот же способ рассуждений следует применять... к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию".

Далее приводится собственно текст "упражнения", который производит на гуманитарных поклонников Платона неизгладимое впечатление: кажется, будто в текст "Пира", куда-то между речами в честь Эрота и вдохновенным монологом Алкивиада, вдруг оказался вставленным 100-страничный обрывок неизвестной программы для ЭВМ, писанной в машинных кодах.

" - Ну, что ж, - сказал Парменид, - если есть единое, то может ли это единое быть многим?"

- Да как же это возможно? - хором восклицают слушатели.

Но вскоре выясняется, что это возможно, и даже очень. Уже через каких-то сорок страниц Парменид подводит всех присутствующих к нижеследующему выводу, ясному как божий день:

"Когда единое переходит из единого во многое и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается".

Однако, причем здесь истина и благо?

Так ли уж не право большинство, которое, по словам Парменида, именует подобные упражнения "пустословием"?

Но присмотримся к несовместимым идеалам Сократа и Калликла.

Разве не переходят они друг в друга и при этом каждый - в свою противоположность?

Итак, "роскошь, своеволие, свобода"?

Роскошь для Сократа - это величайшее его благо, - "роскошь человеческого общения".

Любое потребительское своеволие - ничто в сравнении со своеволием Сократа, который не желает знать ничего, кроме поиска истины, и которого даже угроза смерти не может остановить.

Наконец, сократовская свобода - это еще никем не виданная чарующая свобода всестороннего индивидуального развития, не ограниченного извне никакими рамками отчужденных социальных сил...

У самого входа в проблему человеческого идеала встречается диалектическое противоречие свободы и равенства. А значит и сама проблема должна решаться диалектическими средствами. Без них она не может быть даже поставлена, и остается либо застыть в бараньем оцепенении перед вскрытой антиномией, либо, окропив ее святой неопозитивистской водичкой, объявить неверифицируемой, нефальсифицируемой и, в конечном итоге, несуществующей.

Однако проблеме идеала пришлось ожидать продолжения диалектического разбирательства свыше двух тысячелетий, пока не был разработан всесторонний "комплекс упражнений" в стиле Парменида. Это сделал Гегель.

"...Именно в том и сказывается глубина Гегеля, что он везде начинает с противоположности определений... и на ней делает ударение"^[83].

Как известно, у Гегеля абсолютно все мыслимые понятия выступают лишь как моменты единого развивающегося целого - абсолютной идеи. В соответствии с этим он рассматривал реальные противоречия как внешние формы, способ существования этой универсальной сущности. Остается, стало быть, выяснить у самое идеи, каким образом она умудрилась разрешить в себе и для себя пресловутую антиномию свободы и равенства.

"В гегелевской ... философии по необходимости всякое противоречие выступает как противоречие существования". Типичной формой его преодоления "оказывается у Гегеля опосредование сторон противоречия некоторым третьим элементом"^[84]

Из "Философии духа" выясняется, что понятия "свободы" и "равенства" в своем историческом развитии достигают, каждое со своей стороны, понятия "государство", в коем и сливаются в предустановленной гармонии.

Поверхностные критики великого немецкого философа не осознают, однако, масштаба тех революционно-практических выводов, которые следуют даже из идеалистической трактовки диалектики. Оказывается, что разрешение тысячелетней загадки состоит не в мысленном метании между двумя несовместимыми идеалами, а в практическом создании государства, соответствующего своему понятию, в котором коллизия свободы и равенства обязана найти свое реальное разрешение. Таким образом, жизнь в соответствии с идеалом оказывается практической деятельностью по его воплощению.

Правда, что-либо преобразовывать приходится лишь в том случае, если вам не посчастливилось оказаться гражданином прусской монархии образца начала ХIХ столетия: злые языки утверждают, что она и без того как нельзя лучше соответствует своему понятию, представленному в гегелевской "Философии права".

Каков же этот прусский образец идеального супружества равенства со свободой?

Фактически Гегель предает здесь принцип равенства, намечая генеральную линию всей современной буржуазной философии в этом вопросе - линию на отказ от принципа равенства в качестве "платы за свободу".

"... Как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов, обуславливая ... тем большую и тем более обоснованную свободу...

Внутренняя свобода, на основе которой субъект обладает принципами, имеет собственные взгляды и убеждения и в силу этого приобретает моральную самостоятельность, - отчасти уже сама по себе подразумевает весьма высокое развитие тех своеобразных качеств, в отношении к которым люди оказываются неравными и в которых они посредством этого развития делают себя еще более неравными".

Далее Гегель уже откровенно оставляет позиции философской логики и выступает как дитя своего времени, утверждая, что "... вместе с этим развитием своеобразия людей безмерно увеличивается также и множество их потребностей, и трудностей их удовлетворения, резонирование, недовольство существующим строем и связанное с этим неудовлетворенное тщеславие...", в связи с чем, по Гегелю, свобода находится "...во власти условий природы, каприза и произвола и, следовательно подлежит самоограничению, преимущественно согласно существу разумной свободы",^[85] т.е., выражаясь менее изящно - согласно воле попечительствующего монарха.

* * *

Идеалист Гегель приводит нас к тому же, к чему пришел идеалист Платон - идеальному государству. Однако, если последний создавал свою утопию, созерцая "умопостигаемые эйдосы", то уважаемый профессор Г.В.Ф.Гегель списал свое понятие государства с натуры - глядя из окна.

Спасаясь от безрадостного идеала - овладевшего собою мужа, дремлющего у переполненных сосудов, мы проделали по совету Парменида длинный путь, в конце которого, к сожалению, опять видим знакомую картину сонного царства.

Дремлет бюргер у переполненного сосуда с филистерской добродетелью. Дремлют "разумно ограниченная" свобода и помятое равенство, забившись в противоположные углы позолоченной клетки образцового государства. Опочила в собственном лоне абсолютная идея, окончательно вернувшаяся к себе после утомительного странствия по разделам, параграфам, пунктам и подпунктам, примечаниям и прибавлениям "Науки логики", "Философии природы" и "Философии духа"...

Гегель отступил не только от принципа равенства. Несравненно важнее, что он изменил принципу развития, и тем самым в конечном счете изменил себе.

Не случайно Маркс в 1843 году начинает именно с того пункта, на котором дискредитировала себя система Гегеля, - с государства. Существенно, что его теоретическое отношение к государству как философа уже опирается на практический опыт отношения к нему как революционного демократа.

"Государство есть посредник между человеком и свободой человека... посредник, в которого он вкладывает всю свою человеческую свободу"^[86].

При этом "... речь идет о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себе монады", поскольку существующее государство таково, что "практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность". А определяемая частной собственностью индивидуальная свобода "ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление cвоей свободы, а, наоборот, как ее предел..."

Аналогично определяется и "...равенство вышеописанной свободы, а именно: каждый человек одинаково рассматривается как такая самодовлеющая монада"^[87].

Свобода "изолированных монад" есть единственный вид свободы, который возможен в рамках частной собственности, и является специфической свободой частной собственности. Свобода подобного сорта не может относиться к равенству иначе как антагонистически.

К счастью, человеческой свободе суждено надолго пережить частную собственность, перерасти узкие рамки, которые та ей устанавливает, и обрести новое, неизмеримо более высокое содержание. Эта истина была впервые провозглашена в "Манифесте коммунистической партии".

"...Вместе с условиями жизни людей, с их общественными отношениями, с их общественным бытием изменяются также и их представления, взгляды и понятия..."Но", скажут нам... "существуют вечные истины, как свобода, справедливость и т.д., общие всем стадиям общественного развития. Коммунизм же отменяет вечные истины... следовательно, он противоречит всему предшествовавшему ходу исторического развития".

К чему сводится это обвинение? История всех доныне существовавших обществ двигалась в классовых противоположностях, которые в разные эпохи складывались различно.

Но какие бы формы они не принимали, эксплуатация одной части общества другой является фактом, общим всем минувшим столетиям.

Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов.

Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с унаследованными от прошлого отношениями собственности; неудивительно, что в ходе своего развития она самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого".^[88]

Какой же новый идеал ставит коммунизм на место упраздняемой буржуазной свободы? Этим идеалом является всестороннее гармоничное развитие личности, реализующая его "ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех"^[89]

В то время как в условиях частной собственности всякое расширение свободы возможно только за счет равенства, ценой его пропорционального уничтожения, - свобода, понимаемая как свободное развитие, мыслима только в условиях равенства и благодаря ему; абстрактная свобода и абстрактное равенство выступают здесь как нерасторжимые моменты единого развивающегося целого-ассоциации. Только в таком - подлинном, а не мнимом - коллективе "существуют для каждого индивида средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода"^[90].

И здесь, в вопросе свободы, марксизм не пытается изобрести нечто невиданное, - напротив, он выступает естественным наследником всего лучшего, что создано в предшествующей ему гуманистической культуре. В этом идеале легко угадывается сократовский идеал "возвышающего душу общения" равных в их устремлении к истине, благу, красоте.

Каким же образом коммунизм придает гуманистическому идеалу жизненность?

Коммунистическая теория концентрирует свое внимание на той конкретной социально-экономической форме, которая на данном этапе общественного развития реально опосредует человеческую свободу и равенство. До тех пор, пока эта форма остается антагонистической, основанной на частной собственности, в отношениях свободы с равенством неизбежен антагонизм. Здесь, и только здесь, в царстве частной собственности, жить в соответствии с гуманистическим идеалом оказывается невозможно, поскольку сам идеал принципиально противоречив.

Какие же реальные силы разводят свободу и равенство к антагонистическим полюсам, делают реализацию гуманистического идеала невозможной?