Гл. 2. Метафизика Нового Времени и вопрос о бытии

Гл. 2. Метафизика Нового Времени и вопрос о бытии

Новое Время определялось в значительной степени в процессе своего отталкивания от средневековья. Сущее, которое в античности мыслилось само по себе, мыслится теперь как сотворенное Богом из ничего. Бог не только удерживает сущее от уничтожения (Вседержитель), но и спасает, посредством Христа человека от этого Ничто, человек становится личностью, «образом божьим» и в этом смысле также, некоторым образом, хозяином всего сущего. Но в первую очередь, конечно, человек определен через отношение к Богу. «Хозяйствование» человека на Земле заканчивалось с его смертью (наказание за отпадение сущего от Бога, от своей сущности). Бог, возлюбивший все сущее и, конечно, человека, спасает душу, т. е. то, что, есть «его образ» от смерти, т. е. от Ничто. Все это открывается самим же Богом (в Ветхом Завете, в Новом Завете). Это откровение – абсолютно обязательная истина и, собственно, только оно и интересно; все греческие вопросы о том, что такое сущее, делаются совершенно излишними. «Философия есть безумие перед лицом Бога», гордыня, стремление понять божественные тайны (раз Бог их не открыл, значит не захотел этого сделать, и в этом его воля). «Если человеческое познание хочет постичь истину о сущем, то единственным надежным путем для него остается прилежно сообщать и хранить учение откровения и его предания у учителей церкви. Истина существует лишь опосредованной учением учительствующих, doktrina doctorum… Истина имеет принципиальный характер „доктрины“… Адекватный образ, в котором только и может быть полновесно высказано познание как doctrina, есть „сумма“, собрание учительских сочинений… Такой doctrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учителя учения веры и спасения – „схоластики“. (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.113) „Новое Нового Времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом.

Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но „спасение“ – уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему – не отказ от самости. Спасительное и здравое отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии в мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированны, то теперь решающим становится искание новых путей. Вопрос о „методе“… выдвигается на первый план“. (там же стр.113–114)

Поэтому уже Бэкон заговорил о методе наук, о таком методе, который давал бы новое знание, а не просто суммировал старое. Но наиболее „современным“ Новому Времени стал Декарт, который подвел метафизическое основание под „освобождение человека к новой свободе, как к уверенному в самом себе самозаконодательству“ (там же стр.120).

Декарт выдвигает тезис еgo cogito ergo sum, как наивысшую истину, как фундамент, как основание для всякого знания, а следовательно, и для всякого сущего, потому что за сущее теперь принимается только знаемое сущее, сущее соотнесенное с фундаментальным основанием, сущее, поставленное с ним в связь. То сущее, которое не может быть поставлено в связь с фундаментальным основанием не является сущим, оно скорее Ничто. Все эти требования вытекают из самого фундаментального тезиса: „Я мыслю, следовательно, я существую“. Хайдеггер вслед за Гегелем подчеркивает, что „следовательно“ вовсе не означает вывода, не означает, что из мышления выводится существование. Но первоначало не может быть выведено, оно, как говорил сам же Декарт, есть первейшая несомненная очевидность. Слово „следовательно“ стоит переводить как „и здесь заключено“ или „и этим установлено“. Здесь говорит „торжество мышления и бытия“, каждый раз понимавшееся в метафизике по-разному. Существование, основание для сущего, определяется как мышление, как cogito. Но что такое это мышление? Что нужно и можно называть мышлением? Ведь мышление это не есть нечто самопонятное. У нас часто принимают мышление за некую способность мозга или, вообще, способность человека наряду с другими способностями (у человека, например, говорят есть кроме мышления еще и чувства, воля и т. п.). Так в свое время Гассенди критиковал Декарта. С тем же успехом, говорил Гассенди, Декарт мог бы сказать „я верю, следовательно, существую“, „я действую, следовательно, существую“, „я вижу, следовательно, существую“ и т. д. Декарт же на это отвечал, что мышление – это то, что отличает человека, вообще. Действия, чувства и все прочее – это тоже мышление. Можно сказать: „я действую, вижу, слышу и т. д., или короче – я мыслю, следовательно, существую“. Мышление – то, к чему только человек из всего сущего имеет отношение. Поэтому в Новое Время человек становится господином сущего, вся антропология вырастает из Декарта. Но что это за „мышление“? То ли это мышление, какое было, например, у греков? То ли это мышление, о котором говорит Хайдеггер? Как Декарт определяет само это мышление, что он мыслит под „мышлением“? Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (per-capio) – схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле предо-ставления способом представления – перед собой, „пред-ставления“… установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного „видимым“. От того Декарт употребляет для perceptio часто так же слово idea, в свете этого словоупотребления, означающее тогда не только: представленное неким представлением, но так же само это представление, его акт и исполнение» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм. \ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр.122–123). К этому представленному относятся представления о вещах, приходящие к нам от них, представления, которые мы сами образуем (фантазии), и пред-ставленное, которое лежит в составе самого представления. Какой еще смысл лежит в пред-ставлении? «Нечто до-ставлено, представлено человеку впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare – не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно. Cogitare есть по существу сомневающееся представление… „Мыслить“ не значит „сомневаться“ в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения… Сомнение тут понимается наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному… На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга учета и контроля». (там же стр.123) И наконец, еще один смысл, который включает декартовское мышление: «Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare, всякое „я пред-ставляю нечто“ выставляет одновременно „меня“, меня представляющего… Представляющее Я… необходимым образом пред-ставляется в каждом „я представляю“ вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое пред-ставляемое… человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Для вышеописанного пред-ставления самость человека существенна как лежащая в основе. Самость есть sub-iectum» (там же стр.124–125) «В средневековье слово „субъект“ применялось, вообще, ко всем вещам; „объект“ в средневековом смысле есть нечто только представленное, к примеру, помысленная золотая гора, которая вовсе не должна существовать фактически» (Хайдеггер М Цолиногеровские семинары \ логос № 3 1992 г. стр.85).

У Декарта только человек определяется как субъект, все остальное – напротив, представляемые субъектом объекты. Более того, объективным, собственно, тоже может считаться только то, что поставлено в связь с субъектом. Но Декарт еще зависит от средневековой схоластики (от Суареса), он вписывает своего субъекта в следующую схему: существует бесконечная субстанция – Бог, поскольку Я, как конечный субъект, знаю о бесконечном, а конечное само не может образовать идею о бесконечном, то значит, само бесконечное вложило в меня, ее (психологическая вариация на тему онтологического доказательства бытия Бога); а конечные субстанции делятся на мыслящие и протяженные. Декарт еще мыслит своего субъекта как конечного, как эмпирического субъекта, как отдельное человеческое сознание. Правда, по Декарту, субъективность свойственна или обща всем людям и в этом залог их согласия. Локк сконцентрирует внимание на различиях. Конечные субъекты живут в разных условиях и имеют разный опыт. Субъект – это общее всем людям, это начало, но это начало есть чистая доска, которая заполняется в опыте. С рождения люди одинаковы, а в процессе жизни они все более различаются. Так что знание может быть построено не дедуктивным, из субъекта все выводящим методом, а индукцией, опытом. Если разные субъекты имеют в опыте одинаковые объекты, то эти объекты можно считать более или менее устойчивыми, объективными объектами, тогда как все остальные впечатления субъектов будут только субъективными, отдельными, случайными разрозненными данными. Беркли и Юнг еще больше усугубят эту позицию, вплоть до утверждения невозможности «объективного» познания. Нет, дескать, никаких субстанций, есть только впечатления, порождаемые Богом (Беркли), порождаемые материей (материалисты-просвещенцы), неизвестно кем порождаемые (Юнг). С этими-то впечатлениями, с их комплексами и нужно работать, т. е. либо рассматривать их как «факты» опыта и группировать в систему, как первичные факты, т. е. причины, и вторичные факты, т. е. следствия, как это у материалистов. Либо отказаться от причин и следствий, а говорить только об ассоциациях, как это у Юнга. Все это затем будет использовано, у каждого по разному, Лейбницем, Кантом и Гуссерлем.

Интересна также попытка Спинозы. Он пытается устранить декартовские противоречия, возникшие от наложения средневековой терминологии на новейшие изыскания. Он начинает не с индивидуального сознания, а собственно с Бога – бесконечной субстанции, имеющей атрибуты мышления и протяжения. Отдельные вещи и люди – конечные модусы субстанции. Но если вещи так и остаются конечными, то человек имеет шанс стать бесконечным (кстати, в том числе и протяженно, если освободившись от аффектов, пассивных смутных состояний, сумеет сделать все модусы своим телом). Перспективна мысль Спинозы и о бесконечном множестве атрибутов Бога, и все же этот Бог ограничен существенным определением: он причина самого себя, он акт, он, вообще, обладает всеми характеристиками декартовского субъекта. Человек ограничен модусами и испытывает от встречи с ними пассивные состояния, аффекты. Но аффекты подавляются более сильными аффектами, сильнейший из которых – любовь к Богу. Человек тут и активен, как познающий и пассивен, как аффецируемый Богом, для Спинозы аффектация модусами есть ступень аффектации Богом. Последняя не страшна, т. к. модус, объект аффецируется субъектом, конечное заражается бесконечным, пассивность (страдательность) есть страдание от активности. Все это будет использовано, у каждого по своему, Лейбницем, Шеллингом, Гегелем, Марксом и Ницше.

Из мыслителей Нового Времени Хайдеггера особенно занимает фигура Лейбница. Лейбниц, как известно, спорил и с Локком и со Спинозой. Против первого он отстаивал возможность и необходимость метафизики, априорного, до опытного разума, а со вторым расходился в трактовке этого разума. Если у Декарта и Спинозы субъект для каждого сознания одинаков, то Лейбниц (принимая во внимание критику Декарта Локком) хочет укоренить разнообразие в самой субъективности. Субъект становится у Лейбница монадой. Ее характеристики достаточно интересны. Она, как и у Декарта, является восприятием, восприятием бесконечно малым. Восприятие же определяется Лейбницем как пред-ставление сложного в простом. Но эта простота – не простота тождества, а простота различия. Тождество, по Лейбницу, еще проще, чем различие. Ничто проще, чем нечто. Хайдеггер скажет потом, что для метафизики существенно, что она считает Ничто чем-то простым. Тождество же для Лейбница, есть темнота, Ничто. Как философ просвещения, Лейбниц в противоположность Ничто, в котором все кошки серы, предлагает новое «достаточное основание» для сущего – Бога, как способность бесконечного различия. Поэтому и борьба с аффектами у Лейбница это не подавление их еще большими аффектами, а анализ, дифференциальное исчисление. Ведь аффект – это смутная идея, ее прояснение осуществляется через различия. Путь разума – не от различий к тождеству, а от тождества к различию. Причем и это первоначальное тождество никогда не существовало как начало, потому что, если бы оно было в начале, то им же бы все и кончалось. Но мир не начинался с тождества (с Ничто), он и не закончился тождеством (Ничто). Поэтому Лейбниц скажет, что в этом мире все к лучшему. Тождество есть момент в различии, момент, нужный для самого же различия, подобно тому, как зло нужно для разнообразия мира. Из всего этого следует, что субстанции (монады) неуничтожимы (закон сохранения вещества), они просты, но различны. Бог предстает, как бесконечная потенция, бесконечное разнообразие и богатство. Человек, как монада и «живое зеркало универсума» соответственно уже изначально приорно, отличен от другого. (Отличия априорны, а не результат опыта как у Локка). Монада, по сути, – точка зрения. Все монады, все люди есть разные точки зрения. Хайдеггер был восхищен тем, что Лейбниц определяет человека в отношении к бытию, причем, это бытие (достаточное основание для того, чтобы было сущее, а не Ничто) мыслится как богатство и разнообразие. Для себя Хайдеггер ставит задачу «выявить непостижимое лейбницевское разнообразие к вопросу и все же вместо монады мыслить Dasein» (Heidegger M. Beitrude zur Philosophie vom Ereidnis \ Heidegger M. S 176). Почему все же мыслить Dasein, а не монаду. Потому, что монада все же ограничена у Лейбница структурой субъективности. В первую очередь бытие у Лейбница это все-таки perceptio – восприятие. Из декартовской субъективной структуры Лейбниц убирает «самосознание», т. е. собственно тождество, самость (поэтому лучше говорить, что у Лейбница не субъект, а именно монада). Сделав это, т. е. заявив, что существуют несознаваемые восприятия, Лейбниц открыл бессознательное, задолго до Фрейда и Юнга. К слову сказать, вся современная психология не только вышла из Лейбница, но и не ушла дальше него. Достаточно посмотреть на самые современные психологические школы: гуманистическую психологию, психоанализ во всех его вариантах, психологию Пиаже и Выготского, рефлексологию нейро – лингвистического программирования, дианетику и другое, то сразу можно увидеть, что все они базируются на метафизике Спинозы и Лейбница и в терапии используют ими открытые техники. Кроме того, что Лецбниц сделал субъект монадой (оставив восприятие и убрав самосознание), он наделил монады еще одним свойством – стремлением, appetitbs. «По Лейбницу, всякое сущее определено через perceptio u appetitus, через представляющий порыв, который прорывается к тому, чтобы каждый раз пред-ставить целое сущего, „репрезентировать“ и в этой repraesentatio и в качестве нее впервые только и быть. У этого представления всегда есть то, что Лейбниц называет point de vue – точкой зрения» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм \ Хайдеггер М. Время и бытие М. 1993 г. стр. 99). Единством этого стремления и восприятия у Лейбница выступает vis – сила, которая сродни аристотелевской энтелехии (единство возможности и действительности). Лейбниц не только «налаживает связь» со средневековой и античной метафизикой, но и оказывается пра-отцом метафизики Ницше. Его воля к власти, как сущность сущего, полагает ценности. Но ценности Ницше определит как «точки зрения»: Также и Гумбольдт – основоположник современного языкознания – будет сильно зависеть от Лейбница, т. к. будет определять язык, как деятельность субъекта и как мировоззрение. На связь Лейбница с психологией мы уже указывали.

Мы видим, таким образом, как разрабатываются категории новоевропейской метафизики. И вот что существенно: это те категории, с помощью которых философская наука мыслит еще и сегодня. Разум, субъект, объект, представление, опыт, сила, воля – все это для философской публицистики отмычки, с помощью которых можно вскрыть любую проблему. Как отличается этот язык, например, от языка средневековья с его суппозициями, предикабилиями, чтойностями и этостями. Возможно, что какому-нибудь будущему человеку наши современные миллионы статей, книг, диссертаций с их разбором «субъективного» и «объективного» покажутся таким же бредом и таким же хламом, как казались человеку Нового Времени бредом и хламом тома средневековых библиотек. Достижения нашей науки с ее опытами и экспериментами покажутся такими же нелепыми и бьющими мимо цели, как когда-то казались «не дающими никакого знания» средневековые научные трактаты, перечисляющие на сотнях страниц, на что, например, похож тот или иной камень.

Впрочем, не современность Нового Времени уже начала ощущаться. Она пришла в культуру под именем «пост модерна». Он даже, кажется, и говорит на другом языке. Но более тщательный анализ показывает, что и тут дело идет о «различиях», об «аффектах» и проч. вещах. Не случайно, что Деррида, Делез, Бодрийор и другие столпы пост модерна иной раз дословно повторяют Спинозу или Лейбница. И оказывается, что борьба с Новым Временем ведется внутри Нового Времени. Усвоив, что «Новое Время – это Декарт», они критикуют Декарта, но, как оказывается, эта критика осуществляется с позиции Спинозы, Лейбница, Юнга, Локка и прочих. Но это один пласт дискуссий. Другой пласт, но выдержанный в сходном духе, – это Немецкая классическая философия, где нападают на Гегеля, (которого тоже объявляют, как и Декарта, символом Нового Времени), но нападают с позиций с позиций Канта или Фихте.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.