VI

VI

Дальше всего я от мысли противоставлять “аргументации” философов “авторитет” Св. Писания. Я так же хорошо, как и всякий другой, знаю, что Св. Писание никаким авторитетом в глазах образованных людей не пользуется, и думаю, что это вовсе не плохо, а даже скорей хорошо. Ибо тоже знаю, что оно на авторитет не претендует, лучше сказать, самую идею авторитета решительно отвергает, предоставляя ее в распоряжение тех, кто ее выдумал и кто в ней нуждается.

Тем тверже я настаиваю на том, что, вопреки Соловьеву, путь пророческого вдохновения у евреев не был путем естественного разыскания истины, по которому шли греки. Истина Откровения ни по существу, ни по своим источникам нимало не похожа на разумную истину. Мы можем смеяться над пророками, презирать их, можем утверждать, что пророки “выдумали” свое “Откровение”, наконец (это, правда, хуже всего, но сейчас это очень принято), почтительно любоваться чуждой нам фантастикой их пламенного воображения — все это допустимо. Но нельзя, на манер Филона, Соловьева или Толстого, вытравлять из Св. Писания его душу лишь затем, чтобы “примирить” греческий разум с библейским Откровением. Все такого рода попытки неизбежно приводят к одному результату: к самодержавию разума.

Так вышло и у Соловьева. Он задался целью во что бы то ни стало оправдать Откровение пред разумом — и, в конце концов, у него от Откровения ничего не осталось. Не скажу, чтоб в своих “оправданиях” Соловьев был особенно оригинален или изобретателен. Он говорит то, что говорят все — повторяет Спинозу, Канта, Фихте, особенно же Гегеля и Шеллинга. Как они, он тоже “оправдывает” не только добро, но и Бога, и это тоже, как они, называет религиозной философией. Он убежден, что Бога нужно оправдывать, что неоправданный Бог — не есть Бог. Вот что он пишет: “Все положительные религии, не исключая и абсолютно истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав и притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя, в некотором смысле, от них зависимыми, подобно тому, как тяжущиеся стороны, и правая и не правая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, значит, и признали такое подчинение”(3). В другом месте мы читаем следующее: “религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственной проверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную или открытую истину. Философский ум не станет отрицать этого Откровения — это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но (“но”, как говорил Шекспир, есть тюремщик, который всегда ведет за собой злодея), вместе с тем, если он даже находит предварительные основания в пользу религиозной истины, он не может, не отказавшись от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только значение, но и объективное, так как оно почерпает свою силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, — именно из того, что не одна, а несколько религий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других недостойно, а требовать — бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-нибудь религии может желать от философа только одного: чтоб свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения, — исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон”(4). Я бы мог привести сколько угодно такого рода выписок из сочинений Соловьева и мог бы тоже привести сколько угодно таких же выписок из сочинений Л. Толстого. И Соловьев и Толстой зовут Откровение на суд разума (“свободного исследования” — в том, что разумное исследование есть свободное исследование, ни тот, ни другой никогда не пытались даже усомниться). И обоим кажется, что ничего проще и естественнее быть не может. У Соловьева на первый взгляд кончается благополучно — он добивается результата, который, по его мнению, должен удовлетворить обе стороны. И у Толстого так было, когда он делал свои первые попытки проверки Откровения. Но чем кончилось? В конце концов разум и совесть осудили Откровение. И поразительный факт: когда Соловьеву приходится защищать Откровение от Толстого, он забывает, принужден забыть свои только что приведенные соображения. У него остается лишь один ответ: пусть себе говорит, что хочет, думает, что хочет, но только от своего имени, иначе говоря, от имени совести и разума, и оставит в покое Св. Писание. Но ведь разум и совесть над Откровением: мы только что слышали от Соловьева, что все религии добровольно идут на суд разума — стало быть, они обязаны пред ним оправдаться. Почему же он упрекает Толстого, когда тот ссылается на “известное историческое лицо” и цитирует Св. Писание? Ведь “историческое лицо” и Св. Писание так же ответственны пред разумом и совестью и, стало быть, не должны и не могут учить тому, что нам представляется безумным и безнравственным! Мы вправе рассчитывать найти у них то, что “понятно, желательно и спасительно” само по себе.

На эти вопросы Соловьев натолкнулся только под самый конец своей жизни, когда он задумал и начал писать свои “Три разговора”. До того для него философствовать значило звать на суд разума все, что есть в жизни. Он постоянно ссылается на Св. Писание — но лишь затем, чтоб показать, что и там считается истиной лишь то, что “понятно, желательно и спасительно само по себе”. Автономный разум и автономная мораль заслоняют пред ним Откровение, пророки и апостолы идут у него в школу Платона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля.

Соответственно этому на первый план у него выдвигается этическая проблема и непосредственно с этикой связанная теория познания. Ставится задача: найти принудительные нормы истины и добра. Этому посвящена и его огромная книга “Оправдание добра” и его незаконченные “Очерки теоретической философии”. И эти принудительные нормы он, конечно, имеет в виду, когда заявляет, что “в нашем духе существует самостоятельная потребность, чисто умственная или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительной”(5). Но, странное дело — хотя у Соловьева всегда речь идет о принудительных нормах и хотя он, как его учителя, не может даже себе вообразить истину или добро, которым бы не дана была власть нудить людей, он, следуя древней философской традиции, не перестает славить свободу. Так делали греки, так делали новые философы, — не только Гегель и Шеллинг, но даже Спиноза, и Соловьев не испытывает никакой неловкости от этой complexio oppositorum[10]. Наоборот, ему кажется, что только так и может быть удовлетворена его “теоретическая потребность”; пока он не поймет всего, и жизнь ведь ценности никакой не имеет.

В дальнейшем мы остановимся подробно на том, как Соловьев и те, у которых он учился, убеждали свободу не бояться принуждения. Сейчас остановимся на другом: что это за “теоретическая потребность, без удовлетворения которой и ценность жизни становится сомнительной”? И потом, если действительно такая потребность живет в человеке, то точно ли она придает ценность нашему существованию? Наконец, от кого узнал Соловьев, что без удовлетворения теоретической потребности жизнь теряет свою цену: у еврейских пророков или у греческих мудрецов? Соловьев этих вопросов не поднимает, ему, очевидно, кажется, что это и “понятно, и желательно, и спасительно само по себе” и что, стало быть, тут никаких разговоров и быть не может. И что тут, больше чем где-нибудь, откровение совпадает с естественным мышлением, пророческое вдохновение с эллинским гнозисом. Так убежден, что даже не находит нужным подтвердить (я уже не говорю “оправдать”), как он это обычно делает, свои слова ссылкой на Св. Писание. Или смутное чувство подсказывало ему, что в Св. Писании он подтверждения не найдет?

И в самом деле: в первых же главах Библии рассказывается о том, что “теоретическая потребность” привела нашего праотца к величайшей беде. Грехопадение, от которого пошла на земле смерть и за ней все ужасы нашего смертного существования, началось с того, что Адам отдался своей теоретической потребности и, вопреки предостережению Творца, сорвал и вкусил плоды с дерева познания добра и зла. Так рассказано простыми, не требующими и не допускающими никакого толкования словами в книге Бытия. Нельзя, правда, сказать, что это “понятно само по себе”. Наоборот, из всего, что мы читаем в Библии, это, быть может, для нашего разума самое таинственное и вечно непостижимое. Я готов согласиться, что, на нашу оценку, такое совсем не желательно и менее всего спасительно, что это даже “недостойно и бессмысленно”. Плоды с дерева познания добра и зла — в переводе на обыкновенный язык — это разум и совесть, это — “свободное исследование”. Как можно согласиться, что смерть и все прочие беды пришли от разума и совести? Толстому казалось, что более нелепого и нарочно не придумаешь. Оттого он откровенно отказывался видеть в Библии источник истины и брал из нее то, что ему казалось истинным само по себе. Соловьев от Библии не может отречься, он искренно хочет считать ее боговдохновенной книгой — но еще меньше может он отказаться от плодов, сорванных нашим праотцем с дерева познания добра и зла. Без этих плодов для него и жизнь не мила...

И точно, можем ли мы отказаться от плодов с дерева познания добра и зла? А что, если Адам был прав и то, что в Библии называется грехопадением, было вовсе не грехопадением, а выражением естественного стремления свободного духа удовлетворить теоретическую потребность, т. е. найти то, что делает жизнь ценной? Соловьев не смеет так спрашивать: он боится или не хочет открыто восстать против Св. Писания. Но были люди, которые смели так спрашивать.

Давно уже, в самом начале нашей эры (во второй половине второго века) среди христиан, тогда еще не успевших сорганизоваться в единую, связанную прочными догматами и твердой иерархией церковь, появились люди, “свободный дух” которых отказывался принять пришедшее с востока Откровение или, лучше сказать, соглашался принять лишь то, что соответствовало его представлению о добре и истине. Это были гностики. Гарнак так их характеризует: “гностик есть человек, освободившийся от этого мира, дух, принадлежащий самому себе, живущий в Боге, готовящийся к вечности, при помощи познания вернувшийся уже к Богу. Все это — идеи, которые мы находим в философии этой эпохи. Отчасти их предвосхитили Поссидоний и Филон, в неоплатонизме же они развиваются, как последний итог греческой философии”(6). То же говорит в более кратких и выразительных словах кн. Сергей Трубецкой. “Бог закона или демиург (т. е. творец неба и земли) был признан (гностиками) ложным Богом, а змей, давший вкусить плодов познания, явился носителем истинного познания”(7). Роль гностиков в истории развития христианской мысли была огромной. С них начинается та эллинизация христианства, о которой так много говорили протестантские историки — особенно глава их, только что названный пр. Гарнак. Эллинизация — т. е. свободное исследование (или то, что называется свободным исследованием), зовущее на суд разума Откровение. Это значит: в Библии написано, что Бог, создавший небо и землю, Бог, создавший и самого человека, сказал Адаму и Еве, что хотя дерево познания добра и зла красиво на вид, но есть плоды его нельзя — от них придет смерть. Змей, бывший умнее всех зверей, сказал первым людям другое: нет, не умрете. Бог вас обманывает, потому что знает Бог, что если вкусите от этих плодов, то откроются глаза ваши и вы будете, как Боги, знающие добро и зло.

По Библии выходит, что Бог сказал правду, а змей — солгал. Но “свободный исследователь” спрашивает: а что, если было совсем другое, что, если правду сказал змей, а обманщиком был Бог. Возникает вопрос: кого спросить, кто рассудит между змеем и Богом. Для еврейских пророков такой вопрос не существовал, еврейские пророки именно потому и были пророками, что их вдохновение возносило их в области, куда уже никакие вопрошания не доходят. Но эллинские философы и те, кто на эллинской философии воспитался, думали иначе. Они были убеждены, что спрашивать всегда уместно. Мы спрашиваем, что тяжелее, ртуть или железо, чему равна сумма углов в треугольнике, сколько лет живет ворон и т. д. — нам кажется, что можно тоже спросить, существует ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (Кант ведь считал, что это и есть те вопросы, которые ставит метафизика и на которые она обязана так же убедительно ответить, как другие науки отвечают на поставляемые ими себе вопросы). Нам представляется вполне “естественным”, что можно и должно спросить, кто был “прав” — Бог или змей. И что есть у кого спросить — все у того же разума, который “свободно” исследует. К разуму направляет нас теоретическая потребность — без нее же, мы знаем это от Соловьева, ценность жизни становится сомнительной: мы вперед должны быть готовы покориться приговорам того, кто обладает всеми истинами, т. е. принять то, что он одобрит, и отвергнуть то, что он осудит.

И вот, когда гностики пошли к эллинскому судье спрашивать, кто был прав, Бог или змей, судья им сказал, что прав был змей, что библейский Бог — дурной Бог и что мир, который он сотворил — дурной мир. Другого ответа эллинский судья, конечно, и не мог дать — ибо он судил собственное дело. Дать другой ответ значило переменить роль судьи на роль подсудимого: на такое “самоотречение” разум, хотя он и возводит самоотречение в высшую добродетель, нипочем не пойдет. Высшие добродетели для людей, а разум и без добродетелей проживет.